Ein Versuch, Konzepte der Hybridität auf Quellen zum österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaat anzuwenden: das Kronprinzenwerk.
Peter Karoshi
Die Vergrößerung des Hauses Oesterreich ist eine in der Geschichte beispiellose. Auch wenn man von Spanien ganz abstrahirt, so stehen doch jene Länder, welche zugleich mit der böhmischen und ungarischen Krone dem Erzhause zufielen, in Hinsicht ihrer Größe mit den Erblanden, welche es damals besaß, in gar keinem Verhältniß, sodaß bei den nationellen und Culturverschiedenheiten eine Assimilation vernünftig auch nicht einmal zu versuchen war. (Joseph von Eötvös)1
Der diesem
Beitrag vorangestellte Satz von Joseph von Eötvös, dem
Schriftsteller, Dichter und ungarischen Politiker, mag auf den ersten
Blick verwunderlich erscheinen. Trotzdem liegt dieser Vorstellung,
die auf Assimilationsversuche rundweg verzichtet und stattdessen die
tatsächliche Anerkennung von Pluralität und Heterogenität
zum erklärten Ziel einer Gesamtstaatsidee machen möchte,
ein, aus heutiger Sicht, aussichtsreicherer Ansatz zugrunde.
Was
aber meint Eötvös an dieser Stelle, wenn er von der
Aussichtslosigkeit der Assimilationsversuche im
österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaat berichtet?
Solche und ähnliche Überlegungen finden sich in der
gegenwärtigen Debatte, die im Zuge der Aufarbeitung der
kolonialen Vergangenheit beider Seiten, der Kolonisatoren und der
Opfer des Kolonialismus und Imperialismus, vonstatten geht, wieder.
Im Zuge dieser Diskussionen über, wenn man so will, postmoderne
Befindlichkeiten und Lebenswelten, steht nicht zuletzt die
Vorstellung einer durch Hybridisierung (die Benennbarkeit der
heterogenen Teile als solche, in einem Gesamtsystem) gekennzeichneten
(urbanen) Welt im Mittelpunkt.
Der in sich im eigentlichen
Sinne uneinheitliche Begriff der Globalisierung schlägt uns
heute Befindlichkeiten und damit verknüpfte Konzepte vor, die
uns in unseren Analysen neue Wege beschreiten lassen. Ein Beispiel
mag vorerst genügen: Hatten wir bis jetzt in unseren
Überlegungen inhaltlicher Natur auf ein uns sozusagen
überliefertes Inventar an zu behandelnden Aspekten und Inhalten
zurückgegriffen, so weisen uns postkoloniale Überlegungen,
weil sie eben auch auf neue - aus ihrem eigentlichen Bereich heraus
weiterentwickelte - Inhalte zurückgreifen, darauf hin, daß
uns selbst z.B. die Frage eines globalen Migrantentums beschäftigen
wird müssen - nicht, weil in unserem Falle Österreich auf
eine eigene koloniale Geschichte verweisen müsse, sondern weil
der postkoloniale Diskurs uns auf neue Inhalte aufmerksam macht, auf
neue Migranten und neue Minoritäten. Denn genau darum geht es
schließlich: Wir erkennen auch für bzw. in unserem (dem
z.B. deutschsprachigen) Raum die Effekte und Konsequenzen dessen, was
als Globalisierung bzw. Postmoderne beschrieben worden ist (und daß
dieser Trend alles andere als rückläufig zu erkennen ist,
scheint offensichtlich); nämlich Befindlichkeiten, hervorgerufen
durch die (globale) Zirkulation von frei flottierenden Zeichen, von
Waren und von Informationen. Folgerichtig schließen Bronfen und
Marius in ihrem informativen Sammelband2
in Anlehnung an Stuart Hall: "Das 'post' in 'postcolonial' bedeutet
eben kein einfaches 'danach' im Sinne einer linearen, chronologischen
Progression [...], sondern es bedeutet die Rekonfiguration
des gesamten Feldes, in welches der koloniale Diskurs einmündet."3
Es geht mir im folgenden im wesentlichen darum, zu zeigen,
daß die Überlegungen, auf die sich postkoloniale
Theoretiker stützen, daß das aus diesen Erfahrungswerten
und Befindlichkeitsanalysen entwickelte Instrumentarium sich
tatsächlich auch auf staatliche Gebilde anwenden läßt,
die eben keine eigene koloniale Geschichte aufweisen, und daß
diese hier zu behandelnden Konzepte im wesentlichen von einer
allgemeingültigeren Form sind, als bisher angenommen. Was können
solche Überlegungen für z.B. eine "Österreichische
Geschichte" bedeuten? Ich möchte die Idee bzw. Überlegung
zur Debatte stellen, daß der postkoloniale Diskurs und -mit
diesem verbunden- die daraus resultierenden Konzepte nicht
notwendigerweise an Erfahrungen des 20. Jahrhunderts gebunden sind,
wie es mir im gegenwärtigen Diskurs eine vorherrschende Meinung
zu sein scheint. Ich werde mich im Zuge dieses Vorhabens auf die
Geschichte des österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaates,
den Raum der habsburgischen Krone, in einem zeitlichen Bereich, der
im wesentlichen das letzte Viertel des 19. Jahrhundert umfaßt,
konzentrieren.
Wie oben bereits angesprochen, liefern diese
hier vorgestellten Ideen und Konzepte uns das Rüstzeug, um auch
vergangene Abschnitte näher und aus anderen Perspektiven zu
beleuchten! Warum das so ist? Nun, wir werden tatsächlich nicht
in der Lage sein, eine wie auch immer geartete postkoloniale
Problematik auf das bereits angekündigte Vorhaben, den
Vielvölkerstaat unter jenen (hybriden, wie ich
vorschlagen werde) Aspekten anhand von Beispielen zu beleuchten,
anzuwenden. Trotzdem können wir uns mit dieser Ansicht nicht
zufriedengeben! Abgesehen von der Überlegung, daß es ja
nicht nur einen offensiven Kolonialismus bzw. Imperialismus in
-sozusagen- der Außenpolitik gibt, daß wir vielmehr,
gerade für die innere Politik der Habsburgermonarchie, einen
sogenannten Binnenkolonialismus4
erkennen können, verweisen postmoderne Denker auf die
Überlegung, daß gerade im Österreich (und im
besonderen im Wien) des 19. Jahrhunderts und der Jahrhundertwende
Strukturen zu finden sind, die wir als im wesentlichen postmoderne
Elemente definiert haben.5
Natürlich offenbaren sich diese Strukturen anders, treten sie
anders ans Tageslicht, als wir das heute für eine
"globalisierte" Welt zu erkennen glauben. So sagen wir uns - vom
heutigen Standpunkt aus gesehen - daß die Wiener Moderne sehr
wohl eine fragmentierte und in sich höchst heterogene
Gesellschaft (auch wenn wir im Zuge dieser Feststellung
schichtspezifisch argumentieren müssen) aufweist, diese
Fragmentiertheit auch reflektiert wird, aber in einer Form, die an
anderer Stelle als "Trauerarbeit" bezeichnet worden ist; so sieht
Lyotard im Prozeß der Delegitimierung im Wien der
Jahrhundertwende einen wichtigen Wegbereiter für einzelne
Strömungen der Postmoderne. Diese dissémination der
Sprachspiele führt zur Krise der (Wiener) Jahrhundertwende:
"Dies ist der Pessimismus, der die Generation der Jahrhundertwende
[...] genährt hat: die Künstler Musil, Kraus, Hofmannsthal,
Loos, Schönberg, Broch, aber auch die Philosophen Mach und
Wittgenstein. Sie haben ohne Zweifel das Bewußtsein wie die
theoretische und künstlerische Verantwortung der Delegitimierung
so weit wie möglich ausgedehnt. Man kann heute sagen, daß
diese Trauerarbeit abgeschlossen ist."6
Am
Beginn dieses Beitrags sollte allerdings eine einführende
Einleitung stehen, die der Begrifflichkeitsklärung und der
Darstellung wesentlicher Ideen und Inhalte dienen sollte. Daß
dieser kurze Einführungsteil keinen Anspruch auf Vollständigkeit
erheben kann, versteht sich aufgrund der Länge des Beitrags von
selbst. Der postkoloniale Diskurs beruht in seinen zentralen
Argumenten auf zwei entscheidenden Punkten. Zum ersten sind die in
ihm enthaltenen Überlegungen und Argumente wesentlich bedingt
durch die lebensweltliche Erfahrung als Teil - und Teilhaber an -
eben der kolonialen Geschichte. Nur so lassen sich die Argumente und
Interpretationen von Salman Rushdie, Homi K. Bhabha, Edward Said und
vielen anderen mehr verstehen bzw. in den geeigneten Kontext rücken.
Die in diesem Falle dargelegten Inhalte sind also wesentlich
mitbestimmt von Migranten innerhalb einer globalisierten Welt. Ein
zweiter entscheidender Punkt ist jener, daß der Terminus
"Postkolonialismus" aus der Fachrichtung der
Literaturwissenschaften heraus entwickelt wurde, daß das
research field des Postkolonialismus demgemäß
zwar durch neue Inhalte aus anderen Bereichen angereichert wurde,
aber noch immer von literaturwissenschaftlichen Überlegungen und
Inhalten wesentlich geprägt wird.
Worauf fußen
sogenannte postkolonialistische Überlegungen nun? Betrachten wir
einen Ausspruch Salman Rushdies: "I, too, know something of this
immigrant business. I am an emigrant from one country (India) and a
newcomer in two (England, where I live, and Pakistan, to which my
family moved against my will). And I have a theory that the
resentments we mohajirs [im anglo-amerikanischen Sprachraum: Migrant
bzw. Immigrant, v.a. aus Indien stammend, Anm. d. Verf.] engender
have something to do with our conquest of the force of gravity. We
have performed the act of which all men dream, the thing for which
they envy the birds; that is to say, we have flown."7
Wir können zuallererst also feststellen, daß hier
Aspekte berücksichtigt werden, die, wie oben bereits
angesprochen, wesentlich mit einem neuen - "globalen", wenn man so
will - Verständnis von Migration und Austausch von Kommunikation
und Werten etc. zu tun haben. Inwiefern kann uns aber eine solche
Vorstellung weiterführen, wenn wir uns auf die Suche nach einer
Definition der Konsequenzen des postkolonialen Diskurses begeben?
Meiner Meinung nach liegt der entscheidende Punkt für
uns weniger in einem literaturwissenschaftlichen Zugang als vielmehr
in einem neuen und durchaus brauchbaren, wie mir scheint,
Instrumentarium, das es uns ermöglicht, gegenwärtige
kulturelle Prozesse näher zu beleuchten. Es ist der
Literaturwissenschaftler Homi Bhabha, dessen theoretische
Überlegungen hier eindeutige Schlüsse zulassen.8
Bhabha, selbst in einer Situation, die der oben angeführten
Rushdies nicht unähnlich ist, spricht im Zuge eines
Aufeinandertreffens verschieden gearteter Kulturen, Sprachen etc. von
der Bedeutung der Grenze. Das Erfassen ihres Wesens läßt
ihn zuerst über den Hintergrund seiner Beschäftigung mit
einem wie auch immer gearteten "Postkolonialismus" nachdenken:
"Wenn der Jargon unserer Zeit - Postmoderne, Postkolonialität,
Postfeminismus - überhaupt irgendeine Bedeutung hat, dann liegt
diese nicht im populären Gebrauch des 'Post' als Ausdruck einer
Abfolge - Nach-Feminismus; oder einer Polarität -
Anti-Moderne. [...] Die umfassendere Bedeutung der
postmodernen Lage liegt in der Erkenntnis begründet, daß
die epistemologischen 'Grenzen' dieser ethnozentrischen Ideen auch
die artikulatorischen Grenzen einer Reihe anderer dissonanter, ja
sogar dissidenter Geschichten und Stimmen sind - Frauen, die
Kolonisierten, Minderheitengruppen [...]. Denn die Demographie des
neuen Internationalismus besteht aus der Geschichte postkolonialer
Migration, den Erzählungen der kulturellen und politischen
Diaspora, [...] der düsteren Prosa von Flüchtlingen aus
politischen und wirtschaftlichen Gründen. In diesem Sinne wird
die Grenze zu dem Ort, von woher etwas sein Wesen beginnt."9
Bhabha betont also wiederum einerseits die Vorstellung, daß
Postkolonialismus sich nicht auf Erfahrungen, die direkt aus einer
"kolonialen Geschichte bzw. Geschichtsschreibung" resultieren,
beschränken darf, daß das dem postkolonialistischen
Diskurs inhärente Konzept vielmehr auf neue Aspekte hinweist,
die durch die Beschäftigung mit ebendieser "kolonialen
Geschichte" erkennbar wurden/werden (Migranten jedweder Art in einer
"postmodernen" Welt).
Auf der anderen Seite führt uns
Bhabha insoferne weiter, als er die Grenzen, die eben durch einen
Zeichenaustausch auf einer globalen Ebene, die erhöhte Mobilität
und Kommunikation usw. bewirken, entstehen,10
als konstitutiv für postmoderne und postkoloniale
Befindlichkeiten überhaupt ansieht. Man erlaube mir, auf die
Verwendung der Pluralform hinzuweisen: Es ist uns ganz offensichtlich
nicht gestattet, in diesem Zusammenhang von einer "Befindlichkeit"
- an anderen Stellen finden wir stattdessen den heute bereits
inflationär verwendeten Begriff der "Identität"11
- zu sprechen. Vielmehr ist es so, daß uns die Erfahrung zeigt,
daß es angebrachter ist, von sogenannten multipolaren
Identitäten auszugehen.12
Diese
Überlegungen bringen uns allerdings direkt zum Kern unserer
Fragestellung. Sprechen wir von der Möglichkeit einer Vielzahl
von Identitäten und Befindlichkeiten innerhalb einer - wie auch
immer gearteten - Gemeinschaft und ebenso im Falle eines
individuellen Bewußtseins, und behalten dabei Homi Bhabhas
Überlegungen über die für (pluralistische)
Gemeinschaften sinn- und identitätsstiftende Bedeutung der
Grenze im Gedächtnis, so werden wir erkennen, daß
sich erstens - und das ist keine Neuigkeit - das Konzept eines
nationalstaatlichen Denkens als obsolet erweisen muß, daß
wir aber auch zweitens Gemeinschaft innerhalb eines Systems, und
ebenso auf einer globaleren Ebene, grundsätzlich neu beschreiben
werden müssen. Die Betonung dieser Beschreibung legen wir auf
die schon besprochene "Grenze" und, daraus resultierend, auf einen
hybriden Aspekt in den heutigen Formen von Zusammenleben.13
Wir sprechen demgemäß heute viel eher von hybriden
Kulturen, dies durchaus im Gegensatz - oder zumindest in
Einzelaspekten sich dazu in Opposition befindend - zu einem so oft
beschworenen Multikulturalismus. Wo multikulturelles Denken die
Utopie14
einer kulturellen Vielfalt hatte möglich erscheinen lassen,
sieht das Konzept der hybriden Gesellschaft oder Gemeinschaft viel
eher die (kulturell) differenzierenden Aspekte im Aufeinandertreffen
von verschiedenen Kulturen und Sprachen und weniger assimilatorische,
denen im Kontext des Multikulturalismus große Beachtung
geschenkt worden ist. Es scheint mir im folgenden wichtig, in kurzen
Worten näher auf eine Unterscheidung zwischen einer hybriden und
einer - sozusagen - multikulturellen Interpretation von Kultur und
Gesellschaft einzugehen. Vielleicht läßt sich dies am
ehesten fassen, indem man wiederum vom "Vermischungscharakter" des
Multikulturalismus ausgeht und demgegenüber betont, daß
Hybridität sich in der Anerkennung der Unterschiede, des
Heterogenen ausdrückt. In einer hybriden Gesellschaft wird den
Individuen, die in der Lage sind, auf ein Repertoire einer Vielheit -
an Sprachen, Werten, religiösen Momenten etc. - zuzugreifen, die
Möglichkeit einer intensiveren Vermittlerrolle zugestanden, weil
sie in der Lage sind, unterschiedliche Elemente, Codes und Symbole zu
kombinieren und miteinander zu vereinbaren.15
So wurde unter jenen Repräsentanten einer - wie ich zu zeigen
versuchen werde - hybriden Auffassung des
österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaates als
zusätzliche Konsequenz auch der Gedanke einer "Reinheit" in
Staatsform, Zusammenleben etc., d.h. in letzter Konsequenz ein
nationalstaatliches Staatswesen hintangestellt bzw. rundweg
abgelehnt. Die Vertreter der österreichisch-ungarischen
Gesamtstaatsidee sahen in ihrem Kampf um den Weiterbestand dieses
Staatswesens in der Akzeptanz und positiven Rezeption von Vielheit
und Pluralität eine (letzte) Möglichkeit,
Österreich-Ungarns Zukunft zu sichern.
Wie bereits
angekündigt, werde ich im folgenden vorschlagen, diese Akzeptanz
und Rezeption wesentlich unter dem Begriff des Hybriden
zusammenzufassen. Ich werde dies unter Zuhilfenahme einer Quelle zu
erläutern versuchen, die mir aufgrund ihres Anspruches der
Gesamtrepräsentation der österreichisch-ungarischen
Monarchie als besonders geeignet erscheint, der
Oesterreichisch-Ungarischen Monarchie in Wort und Bild,16
besser bekannt als Kronprinzenwerk. Ich möchte den
folgenden Überlegungen allerdings vorausschicken, daß es
sich für manchen Leser um eine - vielleicht zu Recht -
eingeschränkte Analyse oder eine gewissermaßen
idealisierte Form der Untersuchung dieser Darstellung des
Vielvölkerstaates handeln wird. Es lassen sich, gerade auch in
den letzten Jahren, eine Vielzahl an Untersuchungen finden, die sich
allesamt mit diesem Werk unter dem Aufhänger der Vielheit
beschäftigen, ein solches Verständnis des Kronprinzenwerkes
ergibt sich zwangsläufig aus seiner Konzeption, nichtsdestotrotz
kann eine solche Repräsentation von Akzeptanz von Vielfalt und
Differenz (des Heterogenen) auch unter mehr als rein deskriptiven
Ansätzen gelesen und analysiert werden. Ich möchte mich
also der Frage nähern, inwieweit die Repräsentation des
Vielvölkerstaates im Kronprinzenwerk unter Aspekten der
Hybridität gelesen werden kann, ob es also - mit anderen Worten
- möglich ist, ein postmodernes bzw. postkoloniales
Instrumentarium in diesem Falle zur Anwendung zu bringen.
Diese
Überlegungen führen mich zu einer weiteren Vorbemerkung.
Daß ich nämlich, nicht zuletzt aus Platzgründen, in
kurzer Form nur Beispiele und damit verbundene Gedanken zur
Diskussion stellen möchte, daß - und das erscheint mir
wesentlich hinzuzufügen - die folgende Betrachtung des
Kronprinzenwerkes unter Hybriditätsaspekten keine
Rücksicht darauf nehmen wird, inwieweit die Repräsentation
von Viel- und Fremdheit tatsächlich auf realen Faktoren und
Erfahrungen im Vielvölkerstaat beruhte. Daß also weiters
keine Bewertung erfolgen wird, inwieweit man diesem Werk eine
"völkerverbindende Funktion" beimessen kann und inwieweit es
sich nicht ganz einfach um eine Imagination einer (herrschenden bzw.
zumindest einflußreicheren) Schicht innerhalb der Monarchie
handelte. Die Entstehungsgeschichte des Kronprinzenwerkes
soll uns hier nur insoferne berühren, als ein nicht
unwesentlicher Aspekt hierbei jener der Machtausübung und
Machtzuteilung zu sein scheint.17
Das Kronprinzenwerk stellt tatsächlich ein
Monumentalwerk dar: angelegt in 24 Bänden verspricht es, die
verschiedenen Kronländer und unterschiedlichsten
Bevölkerungsgruppen des habsburgischen Vielvölkerstaates in
Buchform zu repräsentieren. Der Mitarbeiterstab umfaßte
432 Autoren (Wissenschaftler und Schriftsteller) und 264 Künstler,
denen schon kraft ihres Status als "Fachleute" und ihres Namens
eine entscheidende Funktion als Machtträger zukommt.18
Diese "Fachleute" dürfen insoferne als Rollenträger einer
Machtverteilung angesehen werden, als sie diejenigen sind, die - im
Zuge der hehren Idee der "Förderung der Vaterlandsliebe" -
Fremdheiten und Differenzen benennen.
Warum aber beginne ich
eine Analyse des Kronprinzenwerkes unter Aspekten betreffend
eine etwaige Macht- oder Herrschaftszuteilung? "Das Studium der
innerhalb der Grenzen dieser Monarchie lebenden Völker ist nicht
nur für den Gelehrten ein hochwichtiges Feld der Thätigkeit,
sondern auch von praktischem Werthe für die Hebung der
allgemeinen Vaterlandsliebe."19
Kronprinz Rudolf ist es, der in der allgemeinen Einleitung im ersten
Band die Ziele des Werkes erläutert, nämlich die "Hebung
der Vaterlandsliebe", d.h. die Forderung nach einer Unterstützung
der (habsburgischen) Gesamtstaatsidee durch die Untertanen. Die
Vorstellung, ein "umfassendes Gesammtbild unseres Vaterlandes und
seiner Volksstämme"20
zu bieten, beinhaltet aber im Zuge der Realisierung dieses Zieles die
Einsicht, daß durch den "wachsenden Einblick in die Vorzüge
und Eigenthümlichkeiten der einzelnen ethnographischen Gruppen
und ihre gegenseitige und materielle Abhängigkeit
voneinander"21
die Solidarität der Völker und Bevölkerungsgruppen
untereinander steigen soll. Die Differenzen und das (zu)
Unterscheidende sollen ihren Platz in der Österreichisch-Ungarischen
Monarchie in Wort und Bild finden, wenn schon sonst nirgends,
wie man zwischen den Zeilen zu lesen vermeint.
Die
verschiedenen Bände des Kronprinzenwerkes orientieren
sich an einer mehr oder weniger einheitlichen Darstellung,
vorherrschend ist das ethnographische Moment, die "Nationen und
Stämme, diese einzelnen Typen, ihre so wechselnden Dialecte und
Gewohnheiten, ihre Lebensweisen, Wohnungen, ihre Erwerbsquellen, ihre
Feste, Unterhaltungen und Gebräuche, ihre alten Trachten und
Waffen, ihre Bildung, ihre Nationalpoesie, ihr Blühen und
Gedeihen innerhalb der Grenzen dieser Monarchie - wir werden das
Alles in diesem Werke wiederzugeben versuchen, wie es dem Leben
getreu abgelauscht wurde."22
Nun
bringt aber dieser ethnographische Gedanke einiges an Konsequenzen
mit sich; in unserem Falle v.a. auch deshalb, weil sich das
Kronprinzenwerk an bereits bestehende Vorstellungen über
die (ethnographische) Repräsentation und Untersuchungen von
Gesellschaften und Gemeinschaften hält. Schließlich
kreiert die Ethnographie ja, wie wir bereits gesagt haben, auch "das
Fremde" und "das Andere" und kann somit in letzter Konsequenz
verstärkten nationalistischen Chauvinismen Vorschub leisten -
eben weil sie im Zuge von Fremdbestimmung immer auch "das Eigene"
(mit-) definiert und vom "Fremden" abgrenzt.
Wie äußert
sich das detaillierte Beschreiben (d.h. also auch "Definieren" bzw.
In-einen-Verständnisrahmen-pressen) der Völker nun in den
Einzelbeiträgen? Betrachten wir ausgewählte Beiträge,
die uns auf eine etwaige Benennung und Definition von Fremdheiten
hinweisen, die also Grenzen innerhalb des Gesamtstaates errichten.
Einzelne Beiträge in den 24 Bänden werden von vornherein
ausgesiebt werden müssen, was im Falle der Schilderung
Sarajevos,23
meiner Meinung nach ein Paradebeispiel für hybride Formen des
Zusammenlebens, durch Milena Preindlsberger-Mracovic,24
schade ist. Da es sich hierbei im wesentlichen aber um eine
topographische Beschreibung handelt, ist es von geringem Interesse.
Aber wir finden andere Beiträge, die eher unseren Erwartungen
entsprechen.
Ein Beispiel, das uns heute als eine
Diffamierung einer Volksgruppe erscheinen könnte, ist der
Beitrag des Schriftstellers und Heimatforschers Demeter Dan25
über "Die Zigeuner".26
Dieser Beitrag ergeht sich in einer Aufzählung von - vom
heutigen Standpunkt aus gesehen - Vorurteilen, Halbwahrheiten und
sonstigen unwissenschaftlichen Handhabungen eines Themas.
Nichtsdestotrotz birgt gerade auch ein solcher Text interessante
Aspekte, gerade im Zuge der Suche nach Fremd(heits-)bestimmungen.
Einige Beispiele mögen genügen: Nach Dan bekunden Zigeuner
(in der Bukowina, wie man hinzufügen muß, der Autor macht
allerdings klar, daß es sich hier um sozusagen
"allgemeingültige Zuschreibungen" handelt!) eine
"Rabenvorliebe für glänzende Gegenstände."27
Sie würden den Diebstahl praktizieren und ein Leben ohne Sorge
etc. führen: "Die Begriffe von Mein und Dein sind nach ihrer
Anschauung ziemlich identisch, daher sind sie immer, bei finsterer
Nacht wie am hellen Tage, das Dein zu ihrem Mein umzuwandeln
bestrebt. Aber das also Erworbene bleibt nicht lange in ihrem
Besitze, denn es wird in Saus und Braus schnell verthan. Denn sie
sind große Freunde fröhlicher Gelage, wobei Musik und Tanz
nicht fehlen darf; Sorglosigkeit und leichtlebige Fröhlichkeit
liegt ihnen im heißen Blute."28
Sie neigen zu "Zank und Streit"29
etc., diese Liste ließe sich noch länger ausführen.
Nun mag man solche Ausführungen als diffamierend ansehen (was
sie ja auch tatsächlich sind), man kann aber auch darauf
hinweisen, daß hier einerseits Grenzen aufgerichtet werden, daß
Zuschreibungen (in einer durchwegs negativen Art und Weise) erfolgen,
daß aber andererseits, neben allen Diffamierungen, der
Bevölkerungsteil der Zigeuner auch als ein zwar "fremder",
aber doch als Teil des Vielvölkerstaates gesehen und anerkannt
wird. So mögen die Zigeuner zwar "rauflustig" und "diebisch"
sein, der Autor relativiert seine vorangegangenen Zuschreibungen
jedoch und meint, daß sie im allgemeinen ja doch von
"guthmütiger Natur"30
seien, daß "die in früher Jugend oft sehr schönen
Zigeunerweiber"31
sich doch auch geschmackvoll kleiden würden. Und - entscheidend
- Dan weist auf ihren sozialen Status hin, der durch Ablehnung und
Ausgrenzung gekennzeichnet ist: "Obwohl sie Christen waren und man
alle ihre körperlichen und geistigen Kräfte bis zur
Erschöpfung ausnützte, waren sie doch so verachtet, daß
man sie nicht auf den gemeinsamen, sondern auf abgesonderten
Friedhöfen begrub."32
Die Emanzipation dieser Bevölkerungsgruppe innerhalb des
Vielvölkerstaates habe aber längst begonnen, den Grundstein
dafür hatte Kaiser Joseph II. gelegt, indem er sie 1783
"hochherzig zu freien Menschen machte",33
die Kinder in zunehmenden Maße auch in Schulen geschickt
würden34
(wobei ich mir der Zwiespältigkeit gerade einer solchen
Argumentationsweise durchaus bewußt bin!), und Zigeuner sich im
eigentlichen Sinne durchaus in den Betrieb des Gesamtstaates
einbinden würden: "In den Ortschaften, wo die Zigeuner in
größerer Anzahl vorkommen, haben sie einen aus ihrer Mitte
von ihnen selbst gewählten Richter, der aber sammt seinen
Untergebenen dem politischen Gemeindevorsteher der betreffenden
Ortsgemeinde untersteht."35
Betrachten
wir noch ein weiters Beispiel aus dem Kronprinzenwerk. Ein
Text, der ebenfalls ausdrücklich Fremdheiten benennt, ist jener
von Leo Herzberg-Fränkl36
über die jüdische Bevölkerung Galiziens.37
Beginnen wir mit der zusammenfassenden Schlußbemerkung
Herzberg-Fränkls: "Dies ist das Leben der Juden in Galizien
[...]; das Leben der bigotten Durchschnittsmenschen, gleichweit
entfernt von jenen Exaltados, die wie die Derwische in Verzückungen
gerathen, beim Gebete sich die Glieder verrenken und zwischen Fasten
und Büßungen hinwelken, [...] wie von jenen Indifferenten,
die nur noch lose an dem ererbten Glauben hängend, sich ihren
christlichen Mitbürgern zu assimiliren suchen. Unserem Juden
begegnet man zu hunderttausenden in allen Theilen Galiziens, [...]
wie er wohl auch noch nach Jahrhunderten angetroffen werden dürfte;
denn das ist eben das Charakteristische dieses Volkes, daß es
mit zäher Ausdauer unentwegt an den Überlieferungen der
Vorfahren festhält, die ihm heiliger sind, je älter sie
geworden!"38
Diese Form der Schilderung der galizischen Juden trifft im
wesentlichen auch für den gesamten Text zu. Anders als bei jenem
von Demeter Dan über die Zigeuner übt sich Herzberg-Fränkl
auch in einem allgemeinen Stil, der gleichermaßen versucht, die
Eigenheiten dieser religiösen Gemeinschaft in Brauchtum etc.
darzulegen, wie auch wiederum ihre Zugehörigkeit zum
habsburgischen Gesamtstaat festzustellen.
Das eigentliche
Thema des Textes wird allerdings genau festgelegt, interessant für
die Darstellung des "Anderen" (und damit hält der Autor an den
Grundprinzipien des Kronprinzenwerkes - die verschiedenen
und fremden Teile und Bevölkerungen der Monarchie der
Allgemeinheit zugänglich zu machen - fest) sind weniger die
assimilierten Juden als vielmehr jene, die noch an den alten
Traditionen festhalten:
"Diese aus den Traditionen ihrer Väter getretenen, von der Cultur geschliffenen und aus den früheren Ghetti ins moderne Leben übersiedelten Juden, die auf gleichem Niveau mit ihren christlichen Landsleuten im Kampfe um das Dasein stehen und als Ärzte, Advocaten [...] ihre Bedürfnisse erwerben, gehören nicht in den Rahmen unserer Schilderung, denn sie haben das Charakteristische des alten Judenthums abgestreift. [...] Unser Bild schildert die große Mehrheit der galizischen Juden, die, wie fossile Überbleibsel alter Zeiten, in streng religiös-nationaler Abgeschiedenheit, nach Väterweise und frommer Tradition leben und die von Zeit und Geschichte, deren ferne Brandung sie kaum hören, nicht berührt werden."39
Das Bild, das
Herzberg-Fränkl entwirft, entspricht den bereits bekannten
Mustern der Vorstellung von Fremdheit: ethnographische Betrachtungen
(Trachten, Gewohnheiten, Brauchtum und Sprache), religiöse
Vorstellungen etc. werden (mehr oder weniger vorurteilsfrei)
präsentiert. Besonders betont wird die Abgeschiedenheit der
Juden im galizischen Raum, der Grund dafür liege in den
"culturellen Verhältnissen" des Landes: "Der gebildete Adel,
der stets eine exceptionelle Stellung einnahm, hielt sich fern; der
slavische Bauer ist unwissend; der geringe Bürgerstand verhielt
sich aus Gründen des Erwerbes und der Concurrenz den Juden
gegenüber feindlich, so daß diesen jede Anregung von außen
wie jede innere Neigung fehlte, aus den zum Theile selbst gezogenen
Schranken herauszutreten."40
Diese außerordentlich isolierte Stellung des Judentums hatte,
wie im folgenden zu bemerken sein wird, einem Einfluß seitens
der Deutschen Tür und Tor geöffnet.
Besonderes
Augenmerk wollen wir im Zuge dessen allerdings wiederum auf die
Einbindung des (galizischen) Judentums in den habsburgischen
Gesamtkontext richten. So schreibt der Autor, daß im Zuge der
"inneren Erneuerung" des Judentums, dem Entstehen der ersten
deutsch-israelitischen Volksschulen (Tarnopol, und später die
jüdische Realschule in Brody)41
die allmähliche und wirkungsvolle Einbindung der Juden in das
Haus Habsburg erfolgte. Damit aber zeigte sich auch die "Bildungs-
und Lernbegierde"42
der Juden: "Nirgends finden sich so viele Autodidakten als eben
unter den polnischen Juden und man staunt zuweilen, in dem einfachen,
unscheinbaren Manne, der noch in seiner langen Kutte steckt und seine
Stirnlocken trägt, ein selbstangeeignetes profundes Wissen zu
finden, das er sich im Hause seiner bigotten Eltern, die jedes
profane Studium verdammten, verstohlen, in späten Nachtstunden
mühselig erworben!"43
Das Wissen, das sich diese Leute aneignen, sei, nach
Herzberg-Fränkl, ausnahmslos "deutsches": "Das erste Buch,
nach dem der Autodidakt greift, ist ausnahmslos ein deutsches, weil
ihm diese Sprache vermöge des jüdisch-deutschen Idioms
zugänglicher ist, überdies das Deutsche ihm Alles, was
europäisch ist, Cultur, Kunst, Fortschritt bedeutet."44
Seien es nun die Schriften Schillers, dessen "wohlklingendes Pathos
sie anheimelt",45
oder die philosophischen Schriften Kants, Mendelssohns u.a., das
Jüdische (zumal die jüngeren Generationen) wird als im
wesentlichen durch "deutsches" Gedankengut bestimmt präsentiert
und verstanden.
Damit ist auch in diesem Falle für den
Leser folgendes festzustellen, ob zwischen den Zeilen zu lesen oder
offensichtlich ausgeführt, sei hier dahingestellt: wie schon im
Falle der Zigeuner, so ist auch hier die deutliche Absicht,
Fremdheiten zu benennen und zu bestimmen, zu erkennen. Wiederum wird
aber auch das "Fremde" und "Andere" erfolgreich in den
Gesamtkörper (den östereichisch-ungarischen
Vielvölkerstaat) integriert.
Was läßt sich
also für unser Unterfangen, Aspekte der Hybridität an
diesen Beispielen im Kronprinzenwerk festzumachen,
zusammenfassend sagen? Wenn solche Vorgänge, bei denen Grenzen
(kulturell oder topographisch) festgelegt und definiert werden,
weiters in das Gesamterscheinungsbild aufgenommen werden und doch
aufgrund ihrer genauen Zuschreibung (denn nichts anderes ist es
letztendlich!) innerhalb des Gesamten benennbar bleiben, zu erkennen
sind, so sprechen wir in der postkolonialen bzw. postmodernen
Terminologie von hybriden Aspekten in bzw. innerhalb einer
pluralistisch verfaßten Gemein- oder Gesellschaft.
Wo
die Vorstellung der Behandlung des Zusammenlebens verschiedener
Bevölkerungsgruppen und Ethnien durch das Konzept des
Multikulturalismus ganz offensichtlich Wesentliches außer acht
läßt, indem der Betrachter nämlich keine Rücksicht
auf real existierende Grenzen und Abgrenzungen nehmen kann, eröffnet
eine Darstellung unter Berücksichtigung von hybriden Aspekten
auf der anderen Seite neue Bereiche.
Man könnte sich
z.B. die Frage stellen, warum diese Form der Anerkennung von Grenzen,
d.h. also auch der Anerkennung von Pluralitäten und
Heterogenitäten - und gerade dies scheint im Kronprinzenwerk
auch auf einer ästhetischen Ebene (man denke an die vielen
Darstellungen von der Vielfalt innerhalb der Monarchie) durchaus
verwirklicht zu sein - im Endeffekt wenig Wirkung zeitigte. Neben
einigen anderen Ursachen scheint es mir besonders naheliegend zu
sein, daß es sich bei den (nicht zuletzt ethnographischen)
Beschreibungen im Kronprinzenwerk um höchst
idealisierte und ästhetisierte Gemeinplätze handelt.
Darstellungen also, die zwar das "Fremde" (mit einigen Ausnahmen)
durchaus anerkennend und wohlwollend behandeln, die aber mit dem
einheitlichen Ziel ausgestattet, die Gesamtstaatsidee zu fördern
und zu unterstützen, an wesentlichen Aspekten einer
Benennbarkeit von Alterität vorbeizielen. Das "Andere", d.h.
die Grenze, von der ein z.B. habsburgischer Vielvölkerstaat
kreative Energie (mit Homi Bhabha gesprochen) hätte
ziehen können, wird als eine Zuschreibung konstruiert, die
Alterität des Anderen fußt auf einem Selbstverständnis,
das sich eben aus jener "Fremdheit" nährt. Eine solche
Betrachtungsweise einer pluralistisch verfaßten Gesellschaft
ermöglicht damit erst eine wirkliche Ausgrenzung des Anderen und
verliert jegliche konstruktive Bedeutung.
So hätten
sich, möchte man abschließend hinzufügen, die Autoren
und Mitarbeiter der Oesterreichisch-Ungarischen Monarchie in Wort
und Bild vielleicht viel mehr auf den berühmten Ausspruch
von Moritz Szeps besinnen sollen, den dieser im Zusammenhang der
Lobpreisung dieses Unternehmens getätigt hatte: "Erkennet
Euch selbst, dünkt uns das passende Motto für das Werk
[...]; je mehr die Völker der Monarchie über ihre eigene
Bestimmung, über ihre wahren Interessen, über die
Ausdehnung und Grenzen ihrer Fähigkeiten in's Klare kommen, in
desto höherem Grade werden sie sich auch zur Verständigung
über Alles geneigt fühlen, ...."46